HEGEL
REPASO DE TODO LO QUE TENGA QUE VER CON EL FILOSOFO HEGEL.

Según Miguel Salmerón en el estudio introductorio a su edición en Cátedra de Los años de aprendizaje de Wilhem Meister , en la Francia de los años 60 del siglo XX toma cuerpo la interpretación de la Fenomenología del Espíritu como un "bildungsroman". Así, por ejemplo, F. Lyotard, según refiere Salieron, sería “(..) la gran novela de formación de la conciencia.” Que sea en los años sesenta en Francia no es algo fortuito, puesto que desde los años cuarenta y antes Hegel y, en concreto la Fenomenología están siendo objeto de un detenido estudio. Así tenemos la obra de Kojeve, y para el tema que nos convoca el texto de Hyppolite Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, texto del año 1946. De especial interés para nuestra propuesta en el estudio que realiza en Sentido y método de la Fenomenología de la introducción – texto que constituye el objeto de estudio de esta comunicación – de la que afirma “(..) redactada en primer término; parece (..) que encierra el primer pensamiento del que salió toda la obra”. Mas recientemente entre nosotros el libro Narratividad y saber analiza el textode Hegel considerándolo una modalidad narrativa concreta, un "bildungsroman". Esta lectura arranca de este formalismo, por lo que es necesario clarificar el concepto de
bildungsroman. Éste constituye un ámbito de estudio que sigue abierto, por lo que expondré un estado de la cuestión. En el ámbito centroeuropeo de lengua alemana, entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, el uso del término "bildungsroman" articula un conjunto de reflexiones que hoy en día consideraríamos de teoría de la novela. Todas ellas concuerdan en que con "bildungsroman" se hace referencia a una forma literaria que “(..) intenta mantenerse equidistante entre la instrucción y la peripecia (..)” altiempo que “(..) rechaza la instrucción planificadora pero no acepta entregarse al azar.” Coetáneas a estas reflexiones se escriben novelas que pretenden ser bildungsroman. Según Salmerón así se postulaban, entre otras, las novelas de Wieland, K. P. Moritz y Los años de (...) Goethe. 1.- Hegel, G.W.F.; Fenomenología del Espíritu; Ed. Pretextos, col. Filosofía. Clásicos 20062.- Goethe, J. W.;Los años de aprendizaje de Wilhem Meister; Ed. Cátedra 20003.- Hyppolite, Jean; Estructura y génesis de la Fenomenología del Espíritu de Hegel; Ed. Península 1991, pág. 7. La coexistencia de una producción novelística y una producción de obras teóricas genera en éstas que empiecen a plantear la cuestión de a qué se hace referencia al usar el término "bildungsroman". La búsqueda de respuestas conlleva a preguntarse por el tipo de conciencia que ha de poseer el héroe para poder afirmar que una narración lo es. Según Kart May "bildungs" hace referencia a un “(..) conjunto de actos de formación consciente de la individualidad (..)”. Actos que encaminarían al héroe hacia “(..) una meta de sentido y valor (..) en la que los individuos se sientan (..)representantes del género humano”. M. Salieron no comparte este criterio, para él “(..) el que el conjunto de dichos acontecimientos no desdigan la experiencia de formación sino que contribuyen a ella torna indiferente que el sujeto sea más o menos consciente de dicha función.” Podemos, pues, concluir que el término "bildungsroman" refiere una narración en la que el protagonista se transforma a partir de una determinada manera de ser, de un modo de existir, y ese proceso, que es el que constituye las peripecias de la narración, culmina al alcanzar otro. Mas no podemos olvidar la cuestión abierta del papel que ha de jugar en la narración el grado en que el héroe es consciente de ese proceso, y de su pretensión de dirigirlo. En las novelas de Wieland y Moritz, por ejemplo, hay una abundante presenciade pasajes referidos a la "vida interior" del protagonista, lo que ha permitido concluir a algunos especialistas que ésas sí son "bildungsroman", y que en cambio al carecer el Wilhem Meister de ese tipo de pasajes, ésta no lo es. En sentido contrario, y ya entre sus coetáneos, por ejemplo, F. Schlegel sí la consideraba a pesar de esas carencias, llegando a considerarla uno de los hitos, de las referencias de la época junto con la Revolución Francesa y la Doctrina de la Ciencia de Fichte. La cuestión del "bildungsroman" importa para la lectura que realizaremospor: Haber conducido a considerar dicho género como una categoría hermeneútica para la lectura de la Fenomenología del Espíritu. Como hemos visto en el caso de F. Lyotard. Por haber llamado la atención sobre las relaciones entre un proceso, la bildungs, y la conciencia y control que tiene quien está en él.Volvamos a la apreciación de F. Lyotard, según él la Fenomenología del Espíritu constituye la gran novela de formación de la conciencia. Esta afirmaciónpresupone: O bien la aceptación de que la tesis hegeliana relativa a que el desarrollo del concepto culmina cuando éste coincide con su objeto. De modo que Lyotard está afirmando que es la narración de la formación del concepto de conciencia. O bien la no aceptación de la tesis hegeliana. De modo que Lyotard está pretendiendo hacer referencia a una narración en la que la formación de lo mentado queda corta en relación con él. Y como novela quedaría corta.

Algunas características importantes a destacar son las siguientes:

- La transformación del espíritu se encuentra estancada o posibilitada por la libertad.

- La Epoca del esplendor de las guerras napoleónicas desde 1800 sirvieron de punto de quiebre para una nueva filosofía propositiva en procura de la emansipación de luchar por nuestra libertad como si fuera la esclavitud en un mundo gobernado por las máquinas.

- El esplendor del maquinismo llevó a la imposiciones políticas de abolir el trabajo socialmente necesario.

- La iniciativa humana por racionalizar el pensamiento se vio sacudido por el pragmatismo.

- El romanticismo restituyó los principios de la lase obrera a traves de un nuevo humanismo menos panteísta y más sustentado en la razón.

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En la media noche del 13 de octubre de 1806, horas antes de la batalla de Jena, Hegel terminaba afanosamente la redacción de la Fenomenología del Espíritu.

En la carrera filosófica de Hegel, la aparición de la Fenomenología del Espíritu significaba la culminación de todos los esfuerzos teóricos, representados en anunciados e inconclusos sistemas de filosofía, que marcaron sus seis años de estadía en la Universidad de Jena(1801-1807). Si bien la Fenomenología no fue la primera obra –a ella precedieron el escrito sobre la Diferencia entre los sistemas de fi-losofía de Fichte y Schelling, así como los seis extensos ensayos publicados en el “Diario Crítico de Filosofía”–, es, con mucho, la obra que lo diera a conocer en el medio académico y científico ale-mán como filósofo. Es, así mismo, la más influyente y discutida de sus obras, y la que contiene el pathos auténtico de su filosofar. Pese a las dificultades que el propio autor tuvo para situarla en el conjunto de su sistema –hoy se sigue discutiendo, por ejemplo, si es, en efecto, la “primera parte del sistema”, como la denominara Hegel, o una“introducción” al sistema, etc., es cierto que con la Fenomenología del Espíritu Hegel logra dar expresión propia alque constituye el concepto articulador de todo el sistema, así como al “método” en que dicho concepto habría de exponerse, esto es, al concepto del “espíritu” y a la “dialéctica” como método de su expo-sición. Que el espíritu, lo absoluto, o la verdad, sólo pueda exponerse y conocerse en la forma del movimiento progresivo del concepto, y que dicho movimiento conceptual (dialéctica) no sea otra cosa que la forma inmanente de su desarrollo o su autodespliegue, he ahí lo que, con la Fenomenología, se constituye en el principio lógico-ontológico fundamental de la filosofía de Hegel. Esta concepción no obedece meramente a un criterio sistemático determinado: a ella subyace una idea de la filosofía según la cual ésta es la “realidad” y el “reino” que el espíritu se construye en su propio “elemento”, el elemento “objetivo” del concepto (Hegel 1986 a 19). Esta idea es la Fenomenología del Espíritu. Como toda obra filosófica, la Fenomenología del Espíritu lleva sobre sí la impronta de la época en que aparece, y la convierte en objeto de reflexión. Comenta Hegel en el Prólogo: No es difícil darse cuenta de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación, y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación. Desde el punto de vista histórico, el nuevo mundo en el que aparece la Fenomenología es el mundo de las grandes transformaciones políticas que comenzara a operar e imponer,portoda Europa,el dominio napoleónico; desde el punto de vista filosófico, la nueva época es la época de una nueva conciencia y una nueva comprensión de aquello que es objeto la filosofía: Lo Absoluto.

Algunas consideraciones del saber absoluto son las siguientes:

- El saber en Heguel transcurre en un eterno proceso cíclico que en un momento dado se estancaría en lo absoluto, entonces dejaría de ser absoluto, porque habría una ruptura del infinito, lo cual es imposible.

- Para Hegel el concepto de proccesos falibles o no falibles no existe, porque en la promulgación del juicio somos libres para inferir lo bueno y lo malo sin que se parcialise en su papel de neutralidad en un mundo de bipolaridades y antinomías.

- La sustancialidad del juicio en la conciencia se ha de buscar en la universalidad de las categorías, para lo cual el conocimiento científico de la filossofía ha de ser herramienta que ha de esquivar las nubes del error y aspirar al cielo de la verdad.

- La metaconciencia humana no ha de servir como fundamento de utopías, pues el concepto de utopía no tiene asidero en la filosofía de Hegel, pues la historia se consolida en procesos y no en puras proyecciones que no dejan de ser en el fondo especulaciones.

- Finalmente la ciencia fáctica no debe sustentarse en la futilidad de criterios promulgados en nombre de cavilaciones que marcan el derrotero de un sumario estancado de la ceguera a favor de una pedantería que no se atiene a la experimentación y que repercute en la experiencia.

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La concepción misma del conocimiento, y ello a tal punto que esta obra no parece encajar para nada dentro del programa filosófico inaugurado por dicha tradición? Si nos quisiéramos valer, para ilustrar este interrogante, de una figura de la filosofía de la ciencia, diríamos que la Fenomenología del Espíritu representa, en el programa del idealismo postkantiano, el “cisne negro” de la filosofía. Con todo, antes que determinar las relaciones que esta obra guarda con esta tradición, lo que importa es, como lo insinúa nuestra pregunta, tratar de responder a la cuestión acerca del devenir de Hegel hacia esta obra. Esta pregunta es, a nuestro juicio, tanto más significativa, por cuanto que, sobre todo tratándose de Hegel, la aparición de una obra filosófica ha de entenderse como el resultado de una serie de continuidades y rupturas en medio de las cuales ésta logra acceder a su propia identidad. No otra cosa es la Fenomenología del Espíritu vista desde esta perspectiva: una obra tejida sobre la base de la ruptura de los hilos que conducen a ella, pero también sobre la base de los hilos que la vinculan, por momentos, a orígenes innegables. Nuestra pretensión en lo que sigue es, ante todo, tratar de mostrar cómo se pudo tejer esta historia internamente, esto es, en el seno mismo de la evolución filosófica de Hegel. Hace mucho tiempo quedó en entredicho el dictamen de Thedor Haering sobre la historia del nacimiento de la Fenomenología del Espíritu, dictamen que llegara a hacer época, y de acuerdo con el cual la Fenomenología: No surgió en Hegel de manera orgánica y de acuerdo con un plan cuidadosa y largamente meditado y trazado, ni de su desarrollo precedente, sino como consecuencia de una decisión repentina, tomada bajo presiones internas y externas, y en un tiempo increíblemente corto y como un manuscrito que llegó a ser impreso parte por parte,mientras que su intención no permaneció siempre la misma. No pretendemos discutir este punto de vista. Pero sí queremos hacer de éste el punto de partida para defender la siguiente tesis: la Fenomenología del Espíritu es el resultado de una desarrollo filosófico cuya identidad comienza a perfilarse con la incursión de Hegele en la discusión filosófica de Jena a principios del siglo XIX y su consiguiente distanciamiento de la filosofía hölderliniana de la unificación; filosofía ésta que compartiera a lo largo de su estadía en Frankfurt (1796-1800). Esta afirmación se hace sin perjuicio de lo que es la cuestión relativa a la composición misma de la obra: en efecto, según lo ha mostrado la investigación erudita, la composición se remonta a 1805/06 (Jaeschke 2003 176)

El develamiento de la verdad desde la fenomenología cumple a menuda con los siguientes presupuestos:

- La emansipación del espíritu hacia el mundo fenomenico y su repliegue a sí mismo.

- El conocimiento ha de servir como un medium para posesionarnos del saber mismo y no del amor hacia el, porque estaríamos moviendonos en círculos sin llegar al centro, que es el absoluto.

- Hay un desprecio al idealismo de Kant en cuanto es un saber noumenico a despecho de las categorías con la pretensión de obviar el conocimiento de la cossa misma.

- El conocimiento que propone Hegel a de ser cosificado en la idea que presupone un develamiento, el cual se efectuará por la conciencia que debe mutar hacia la conciencia filosófica como saber científico.

- Para Hegel la filosofía debe comprometerse al desarrollo de la ciencia y no ser más que una propedeutica.

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Bien amigos, acontinuación voy a abordar el problema de la aprehensiónde la verdad desde el dualismo esotérico de la verdad y de la consumación del yo como medida de la tangensialización de lo divino a través de lo humano profano. El desarrollo deeste tema se presenta si se quiere espinoso y hasta incipiente pues en el transfondo de la verdad actúa la fe como posesión si se quiere de un nihilismo deshumanizador que nos suscita sólo unconsuelo metafísico en la palabra hecha vervo desprovista de la presencia que debe ser compensada por el elumbramiento de las tinieblas de la duda en el oprobioso camino de la envergadura del evangelio cristiano que desborda la tangensialidad profana y nos sume en la credulidad ideal de la divinidad como aliento que fortifica el totem por el cual la iglesia aprisiona al sujeto, haciéndole depositario de la culpa, conocida en nuestra sociedad ocidental como pecado, y es en el remordimiento que la iglesia sin utilizar la coacción logra mantener un discurso mesiánico y caudillista de llevar la cruz de Cristo a cuestas sin ni siquiera ofrendar su palabra al ignorante, pues querámosloo no la doctrina cristiana estámfundamentada enla palabra escrita, el viejo retoricismo informal del cristianismo primitivo loha acabado la iglesia católica conuna manida demagogia política quenos hace subsidiarios económicamente para recibir la gracia de Dios.

No se han puesto a pensar mis fantasmas amigos de la filosofía si se propugna con alevosía que la hoja de un árbol no se mueve si no es por la voluntad de Dios, ¿acaso la hoja que cae tiene que pagar un cánon de arrendamiento por la hojarasca que forma a la madre tierra?,¿pues no verdad?.

La mano que obra sapientemente como intermediario de Dios, un ministro de la iglesia delegado para tal o cual sacramento, llamado sacerdote no es más que un hombre de carne y hueso con la carne débil y un espíritu que contrarresta las fuerzas del mal, pero se da cuenta de que tiene una natural tendenca al pecado, su autoridad descansa única y exclusivamente en la castidad, llevada al punto máximo a través de la aversión al matrimonio y este recurso no es más que para salvaguardar el capitalismo de la iglesia, pues bien se sabe que un matrimonio sea por vía civil o por vía de la iglesia ante la ley que cobija hasta para los padresitos, establece que la sociedad conyugal es como un ánfora donde se depositan los bienes materiales que se hayan adquirido dentro del matrimonio, correspondiendo un 50 por ciento del capital total respectivamente. Así que argumentos más fuertes que este no creo que vayan a convencer a almenos la poca gente con un poco más de sentido común.

- Hasta cuando reclinaremos nuestras cabezas ante los falsos ídolos de arcilla y volvemos nuestras cabezas hacia el valor del hombre.

- El valor del hombre no se lo debemos a la alta de presencia de una mano gigante quenos cubra y tape el sol de la verdad, nos nutrimosde actos de perdón de lo inperdonable. La conmiseración es humana y no pertenece a Dios.

- Reclinense sólo ante el hecho del aprovechamiento de la viday la inminente muerte como relidad inexorable del genero humano, no muramos para complacer a Dios.

- La fe depositemola en la certidumbre de aquello que podemos conseguir de acuerdo a nuestras capacidades humanas, no le dejemos el azar a Dios.

- Seamos nosotros mismos y no le debamos ese hecho a la familia Católica, no nos dejemos confundir con su retórica de sabuesos en busca de héroes por la caridad que ellos no practican.

Muchas gracias.

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http://es.wikipedia.org/wiki/Anticatolicismo">

Bien amigos, a continuación los invito a revisar una síntesis que redacto de un documento de karol Kosic, a propósito de la Dialectica, que lleva de título: "La pseudoconcreción y su destrucción"; que sin duda les servirá para despejar dudas que se suscitan en el develamiento de la cosa en sí; con todo aquello que avarca su desenvolvimiento, que requiere resolver el problema de la esencia y el fenómeno.

La dialectica trata de la cosa en sí, pero no se da de inmediato al hombre; para llegar a dicho conocimiento es necesario dar un rodeo, dicho rodeo a manera de desenvolvimiento es lo que tratare de demostrar, así sea parcialmente, pero antes de ello voy a partir de lo que enmarca la dialectica, presentada a traves del concepto y la representación de la cosa.

El concepto funciona como la identificación y en la reunión de atributios semióticos, los cuales dotan de significados y proyectan la cosa delimitándola y proporcionándole el aval para adquirir autoridad preconizada en el sujeto que se le ha apropiado y es en el desenvolvimiento que se pierde la máxima garantía de su existencia: me refiero a la materialidad que luego se vulve referente mental y es cuando adquiere resignificación, pero será que proponga un ejemplo para dar mayor claridad: sea el dinero la cosa, sabemos por Marx que no es más que un fetiche, pues sólo en el intercambio comercial adquiere valor y es un mediador para adquirir la mercancía X, una vez pagado su valor, el vendedor se ve abocado a su vez a invertir el dinero ganado en otra mercancía Y. De manera que lo que ha servido de puente intermedio entre las mercancías X y Y ha sido el dinero. La anterior disgresión no es interiorizada por los sujetos actantes; sólo en la práctica, no en el replegarse el dinero en su abstracción, sino en su despliegue en el exterior, es cuando se despierta conciencia de la esencia que se manifiesta en el fenómeno de la transacción comercial efectuada. Ahora bien; cuando el dinero se ha evaporado, ¿Que nos queda en la mente de el?; sí, el concepto; cuando este está en nuestras manos adquiere preponderancia la representación, es decir, lo que representa cuantitativamente en su ponderación en el mercado, repercutiendo en el poder adquisitivo de quien lo detecta. De manera que en su conciencia estará la preocupación de obtener dividendos que multipliquen sus activos y reduzcan a cero sus pasivos que en la medida de lo posible no sean mayores que los activos. Procediendo así el sujeto se dejó permear por la plusvalía, que consiste en obtener ganacias sobre el valor invertido en el tiempo socialmente necesario como diría Marx y en dinero; lo que constituye la historia del producto que se vende, ya sea de mi propia fabricación y confección o en la ajena, llevada a la reventa, que es otra forma de plusvalía.

- Que interesante dilucidar sobre cómo la dialectica permea nuestras vidas y en nosotros está siempre la esperenza de encontrar la esencia del fenómeno.

- La dialectica en su constante devenir funciona como un eterno ciclo indestructible que aspira al conocimiento global de la verdad, es decir el conocimiento de lo absoluto.

Muchas gracias

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href="http://revistas.colmex.mx/revistas/8/art_8_723_4398.pdf">

Bien amigos a continuación trabajare la introducción de la Fenomenología del espíritu, mas adelante en el próximo post , trabajare el prologo, esto con el fín de acercarnos a su obra capital: la fenomenología del espíritu, esperando que mi humilde interpretación sirva de motivación para que ustedes se acerquen a la obra de Hegel y si la están estudiando, por favor no olviden escribirme sus sugerencias o acotaciones, porque a lo mejor ustedes tienen lecturas diferentes a las mías y eso indudablemente me será de mucho provecho en el sentido de crecer en la filosofía Hegeliana, muchas gracias y que disfruten el siguiente documento:

INTRODUCCION

CIENCIA DE LA EXPERIENCIA DE LA CONCIENCIA

El conocimiento de la esencia de la verdad ha de ser preocupación preponderante de la filosofía, no obstante, se debe tener en cuenta que dicha naturaleza del conocimiento ha de estribar sobre bases sólidas, si la pretensión ha de ser conocer lo absoluto de las ciencias para no tener la certeza de encontrarnos divagando a su alrededor, sin enfrentarnos cara a cara con las vertientes científicas, las cuales deben estar todas orientadas a entender su propósito elemental y no recurrir a subterfugios que no hacen sino merodear el alcance de las ciencias como meta última concretizada en la indagación por su objeto, partiendo del concepto, no entendido como la suma de opiniones para llegar a una conclusión que nos aleja más de la sapiensa de la conciencia que, si bien se nutre de la experiencia, debe sentar las bases de esta experiencia que debe depurarse de la adquisición del conocimiento en bruto, es decir, procurar escarbarlo y purifiracarlo, esto se logra si el conocimiento es tratado no como el instrumento por el cual se canaliza el saber que se funda en su recorrido procedimental como médium y punto de troque entre el concepto y el objeto, sino en las consecuencias ultimas que se obtengan del desarrollo que procuran las ciencias, no tomándolas como meros productos; más como agregados de las ciencia que deben obedecer a un esquema promulgado en lo real y no en la tautología que se repliega en su misma naturaleza de su ser para si, olvidando su verdadero despliegue, confundiendo un falso verdadero y no el verdadero absoluto.

La conciencia se legitima en su natural tendencia hacia lo verdadero que entrañan las ciencias, las penetra en las profundidades de sus contingencias, hasta revelar las conectividades que se articulan en discursos que obedecen al dogma en el que se fundamentan y los enlaces lógicos en los que se estructuran, pero para lograr este objetivo, ella también habrá de desarrollarse en lo legítimo verdadero para ubicarse en este terreno y no en el del error, ese don de la ubicuidad ha de pender sin embargo en la delgada línea que separa lo verdadero de lo falso y ese punto medio entre los dos términos hace parte de la duda, como necesidad en la fluctuación normal de las ciencias.

Para mayor información dirígase a la siguiente dirección Web:

http://www.hegel.com"